Boken "Vi och dom" ger nytt försvar för utilitarismen

Det stora moraliska problemet är inte hur vi ska behandla vår nästa utan hur vår egen ingrupp ska agera mot andra grupper. Här skiljer sig olika "stammar" sig från varandra. Därför behövs en övergripande moral menar professor Greene på Harvard som genom experiment kommit fram till är utilitarismen.

Joshua Greene är en psykologiprofessor på Harvard i fyrtioårsåldern som forskar om hur man med hjälp av de senaste rönen inom neurovetenskap och kognitiv teknik kan kasta ljus över hur människan fattar moraliska beslut. Nu har han utkommit med en intressant bok med titeln Moral tribes. Emotion, reason, and the gap between us and them (2014, sv övers Vi och dom, Fri Tanke, 432 s).

Greene ser världen uppdelad i två moraliska problemstrukturer: Det klassiska samarbetsproblemet mellan individen och den närmaste omgivningen "stammen" och det större samverkansproblemet mellan olika stammar med olika övergripande moraluppfattningar eller ideologier. Det första problemet brukar kallas "Fångens dilemma" men Greene vill analysera denna typ av moral som en metod att undvika "Allmänningens tragedi". Mänskligheten har relativt väl med hjälp av (medfödda?) moraliska intuitioner lyckat samarbeta inom den snävare kretsen genom att hålla tillbaka egoistiska tendenser. (Någon referens till Ernst Fehrs senare experiment där detta ges en betydligt mer nyanserad framtoning ger han inte, redovisat 2008.)

För Greene är huvudproblemet samverkan på makroplanet. Varje stam håller sig med en egen syn på vad som är sunt förnuft i moraliska frågor. Därför kan man tala om "tragedin för sunda förnuftets moral". För att komma runt denna tragedi måste man släppa det automatiska moraltänkandet och gå över till "manuellt läge" (analogi med digitalkameror). Här inträder en teoretisk förnuftsprocess där de givna moraliska intuitionerna måste undertryckas. På detta sätt kan en "metamoral" utmejslas för relationer Vi kontra Dem. Denna övergripande moral brukar, med en enligt Greene "hemsk term", kallas utilitarism.

Problemet med utilitarismen är att en hel del av de moralproblem som brukar diskuteras ges en rekommendation som är starkt kontraintuitiv. En för Greene viktig problemställning formulerades av filosofen Judith Jarvis Thomson i uppsatsen Spårvagnsproblemet (The trolley problem). Ska man lägga om en växel för att hindra att den skenande vagnen dödar tre arbetare och istället bara dödar en? Ska man knuffa ner "Fatman" från en gångbro så att han visserligen dödas men räddar livet på tre andra genom att få stopp på den skenande vagnen? Greene har utvecklat en rad varianter och utsatt försökspersoner för dessa dilemman i ganska konkreta experiment.

Experimenten tyder på att allmänheten i avsevärd utsträckning är beredd att resonera i utilitaristiska termer och släppa sin motvilja mot en del av utilitarismens rysligheter. Men betyder detta mer än att utilitarismen i vissa fall kan ge vägledning för moraliska beslut.?  Skulle utilitarismen som generell princip - att göra folk så lyckliga som möjligt - därmed ha rättfärdigats? Jag tror inte det och kan inte se att Greene kommit runt problemet att i oträngt mål offra vissa personers lycka till förmån för andras.

John Rawls med sin bok En teori om rättvisa (1971) riktade kraftfull kritik mot utilitarismen. Denna avvisar Greene på som jag ser det felaktiga grunder. Han uppehåller sig flera gånger vid Rawls' argument att ett utilitaristiskt samhälle skulle kunna leda till att en del av medborgarna hölls som slavar för att öka den totala lyckan. Detta verkar Greene anse vara fel a priori. Om man generaliserar detta kan man dock finna att någonstans på vägen mellan tvångsvisa organtransplantationer och lättare tvångsarbete i form av hård beskattning finns ett allvarligt problem. Genom att reducera vissa människors lycka kan en stor lyckoökning för andra åstadkommas med ett utilitaristiskt resonemang. Hur det ser ut i praktiken beror på omständigheterna. Spårvagnsproblemet döljer detta genom att den minsta negativa lyckan är given på förhand och optimeringen gäller enbart den motsatta tendensen. (En måste dö och 0-2 kan räddas).

Ett klassiskt exempel på vart utilitarismen kan leda är det s k gladiatorproblemet. En handfull personer berövades livet för att säg 50 000 personer skulle få en förhöjning av lyckokänslan i det gamla Rom. Den kalkylen kan inte avvisas a priori från utilitaristisk utgångspunkt.

Därför har Rawls nästan rätt och Greene ganska mycket fel. Utilitarismen som princip är inte att lita på. Enskilda individer kan råka ordentligt illa ut. Det behövs garantier för en lägsta nivå (men knappast en ambition att maximera denna nivå). Det är också vad experiment gjorda av Frohlich och Oppenheimer visat vara den fördelningsprincip som studenter väljer bakom "okunnighetens slöja". Greene tycks inte vara bekant med dessa experiment av litteraturlistan att döma. Hans ambitioner att rättfärdiga en relativt långtgående inkomstutjämning med hjälp av sin psykologiska rehabilitering av utilitarismen ser inte ut att ha lyckats.

Läs även andra bloggares åsikter om utilitarism, Joshua Greene, Vi och dom, psykologi, utjämning, moralfilosofi, Rawls, politik, filosofi på intressant.se

Omfördelningsprinciper i utilitaristisk belysning

Ska vi maximera lyckan med beaktande av att omfördelning försämrar incitamenten i produktionen eller ska vi maximera de sämst ställdas lycka? Räcker det inte med en trygghetsnivå som när den tillgodosetts tillåter folk att tjäna pengar?

Utilitarismen som filosofiskt system har under senare tid  minskat i betydelse. Men 2014 utkom en bok av den amerikanske psykologiprofessorn vid Harvard Joshua Greene med titeln Moral tribes. Emotion, reason, and the gap between us and them (sv övers Vi och dom, Fri tanke, 432 s) som går i motsatt riktning. Författaren argumenterar med hjälp av olika spårvagnsexempel och forskning kring folks reaktioner inför dessa för utilitarismen som övergripande moralisk princip.

Joshua Greene diskuterar i slutet av boken utilitarismen mer principiellt och tar upp John Rawls' kritik och kontroversen mellan denne och John Harsyani. Jag skall inte  här gå in på några doktrinhistoriska aspekter utan vill diskutera mer renodlat utifrån de fyra omfördelningsprinciper som kan urskiljas från debatten. För detta ändamål presenterar jag fem stiliserade fördelningar av "lycka" (ej inkomster) där den första fördelningen utgörs av det oreglerade utgångsläget.

Vad det handlar om är att närmare analysera de tre alternativ till den "naiva" utilitaristiska omfördelningen som diskuterats av Harsyani, Rawls och anhängarna till ett trygghetsgolv. Länge fördes en steril debatt om hur en (statisk) omfördelning från de rika till de fattiga skulle öka lyckosumman i samhället genom att marginalnyttan (för lycka) var högre för de fattiga än för de rika. Men  både Harsanyi och Rawls ifrågasatte att en naiv omfördelning skulle lämna inverkan på lyckosumman opåverkad genom att en lika hög lyckonivå för alla skulle försämra incitamentsstrukturen så att tillgången till resurser som kunde omfördelas skulle minska.

Jag delar upp invånarna i tre grupper: rika, medelklass och fattiga samt anger summan av lycka längst till höger.

Ingen omfördeln: . . . 40 . . . 20 . . . 2 . . . 62

Naiv utilitarism: . . . . 5 . . . . 5 . . . .5 . . . 15

Vi ser här hur de fattiga kan föras upp från 2 till 5 i lyckonivå till priset av att produktionen totalt sjunker katastrofalt och därför inte räcker till någon högre nivå för någon i samhället. Det finns väl också de som vill hävda att de fattiga riskerar att bli ännu fattigare när man inför likalön och nivellering för alla.

John Harsanyi hade som utgångspunkt, om jag förstått honom rätt, att maximera den förväntade lyckosumman under restriktionen att alltför stor omfördelning påverkar produktionen negativt. Min ungefärliga bedömning blir då en lyckofördelning enligt nedanstående:

Harsanyi . . . . . . 35 . . . . 25 . . . 6 . . . 66

Vitsen med denna fördelning är att de fattiga både har intresse att välja denna modell utifrån sin nuvarande nivå (2) och utifrån en tänkbar total utjämning som skulle ge 5 istället för 6 i lyckonivå med Harsyani. Samtidigt är sannolikheten för en högre lyckonivå för vem som helst större eftersom det förväntade värdet för summan är 66 istället för 62 (eller 15). Om förväntade värdet är ett rationellt beslutskriterium borde man alltså välja Harsanyi.

Några år efter Harsyani kom emellertid John Rawls med en helt reviderad variant. Att maximera förväntat värde när man väljer tänkbara lyckofördelningar är riskabelt, menade Rawls. Man kan ju råka att hamna bland de sämst ställda och få ett ganska dåligt utfall. Det rationella är enligt Rawls att tillämpa en beslutsprincip som kallas maximin: Det gäller att välja den fördelning där det sämsta utfallet ändå blir så bra som möjligt. Därför borde omfördelningen inriktas på de fattigaste som ska föras uppåt även om det ger en totalt sett sämre lyckosumma:

Rawls . . . .  . 30 . . . . 20 . . . 10 . . . 60

Omfördelningen ska drivas så långt att ytterligare omfördelning påverkar summan av lycka så mycket negativt att den inte räcker för att höja de sämst ställdas nivå ytterligare. Jag går inte in på Rawls' och Harsyanis diskussioner om hur man väljer opartiskt mellan olika fördelningsprinciper och sannolikheten för olika utfall. Den väsentliga frågan är hur folk kan tänkas välja fördelningsmodell där deras egenintresse är opartiskt.  Ett exempel är hur man ska dela en tårta - den som skär upp bitarna får välja sist. Är det då så att man vill ha maximal utdelning om man kommer att höra till de sämst ställda? Eller kan man nöja sig med en trygghetsgaranti i utbyte mot chansen att få en god utdelning om man istället kommer att höra till dem som lyckas bra? En illustration:

Trygghetsgolv 37 . . . 20 . . . 7 . . . 64

Hur folk väljer är i slutändan en empirisk fråga. Rawls ville inte diskutera hur valet mellan trygghetsgolv och maximalt minsta utfall. Men enligt experiment utförda av Frohlish och Oppenheimer (1992) kommer folk inte att välja Rawls' utjämningsprincip (differensprincipen) utan de föredrar istället ett trygghetsgolv (när de inte vet hur duktiga de är, blart mars 2012).

Moraliskt sett förefaller det också rimligt att den som inte lyckas så bra i samhället inte bör kräva så stora bidrag som bara är möjligt från sina medmänniskor. Har man en sådan inställning finns det alltid frivilliga försäkringar som i de flesta fall kan bekosta de olyckor och påfrestningar som man kan råka ut för. Sjukpenningförsäkringen är ett exempel.

Joshua Greene har däremot inte lyckats analysera utilitarismen så ingående att han kan dra några egentliga slutsatser om hur ekonomisk omfördelning borde bedrivas trots att detta varit en central fråga för utilitarismen i mer än 100 år.

Rawls' teori, blart 2005

Läs även andra bloggares åsikter om utilitarism, omfördelning, utjämning, Rawls, Harsyani, Joshua Greene, skattepolitik, filosofi, politik på intressant.se

Karl-Bertil Jonsson knuffar ner "Fat Man" i döden?

Experimentell forskning kring moraliska värderingar visar att personer med vänstersympatier är beredda att döda en direktör  dubbelt så ofta som en arbetare om syftet är att rädda andra. Personer till höger uppvisar ingen skillnad.

Vänstern anses vara mer utilitaristiskt inriktad än liberaler och konservativa. Utilitarismen är som bekant ett konstruerat moralsystem från 1700-talet som kan sammanfattas med devisen "ett gott ändamål helgar medlen". Tesen om vänstern har t ex framförts av professor Bo Rothstein  som argumenterat i termer av brist på respekt för individuella rättigheter. Rothstein antyder tom att nederlaget för den "demokratiska socialismen" berott på denna utilitarism (2008, pdf, s 10).

Nu har två forskare vid statsvetenskapliga institutionen vid Göteborgs universitet gått vidare med denna problematik med hjälp av experimentell forskning kring moraliska värderingar. Det är docent Göran Duus-Otterström och doktoranden Mikael Persson som publicerat sina resultat i Tidskrift för politisk filosofi nr 1/2012. Experimenten har utgått från Philippa Foots s k trolley- problem, som är centrala för denna typ av forskning. Mest berömda är de två problemsituationerna som går under beteckningen "Trolley" resp "Fat Man" (tidskr).

I "Trolley" tänker man sig att en vagn på ett järnvägsspår i en nedförsbacke kommit i rullning och längre ner kommer att köra över och döda fem järnvägsarbetare som befinner sig på  spåret. Respondenten ska föreställa sig att han eller hon befinner sig vid en spak som kan lägga om en växel så att vagnen rullar in på ett annat spår.  På detta spår befinner sig endast en järnvägsarbetare som då istället kommer att dödas. Hur ska man välja?

I "Fat Man" finns ingen växel. Istället tänker man sig att respondenten befinner sig uppe på en gångbro mellan den skenande vagnen och järnvägsarbetarna. Där finns också en ovanligt fet man som genom sin kroppsstorlek skulle kunna hindra den fritt rullande vagnen från att döda de fem arbetarna. Respondenten själv antas vara för lättviktig. Bör man välja att knuffa ner den fete, som genom sin död i så fall räddar livet på fem andra?

I båda fallen kan man alltså rädda fem personer genom att offra en. Forskningen visar emellertid enligt Otterström och Persson att försökspersonerna inte behandlar de två situationerna som likvärdiga. I det aktuella experimentet med Medborgarpanelen 2011 visade det sig  också att 91 procent av respondenterna var villiga att lägga om växeln i Trolley. I Fat Man kunde bara 20 procent tänka sig att knuffa ner den fete i döden på spåret.

Filosofer har förklarat skillnaderna med hänvisning till "doktrinen om  dubbel effekt"  och det moraliska förbudet att behandla människor enbart som ett medel. Det är sålunda tillåtet att utföra "goda" handlingar som också kan ha dåliga konsekvenser men inte att utföra "onda handlingar"  som ett medel för att åstadkomma goda konsekvenser. I Fat Man är den fete mannens död ett avsett medel för våra syften och sålunda något som många vill undvika.

I det aktuella experimentet gjordes en indelning i flera olika undergrupper. Här framgår det att det med en allmän beskrivning av offret i Fat Man inte framkommer någon skillnad i resultat mellan personer som placerar sig till vänster resp höger på en tiogradig skala. Men när den fete beskrivs i termer av en "asfaltläggare"  resp " direktör i ett IT-företag" blir skillnaden i resultat kraftig. Respondenter till höger uppvisar ingen skillnad i behandlingen av en arbetare resp direktör. Men respondenter till vänster är dubbelt benägna att knuffa ner en direktör än en arbetare i döden på spåret (33 resp 17 procent).

Detta lätt obehagliga resultat visar att det bland svenskar finns en inte obetydlig benägenhet att sätta sig över individuella rättigheter som är vänsterideologiskt styrd. Däremot finner man inget starkare stöd för en neutral utilitaristisk moraluppfattning. Stödet verkar vara högst 20 procent.  Dock borde man testa lindrigare former av rättighetskränkningar, som rimligtvis kan ha större stöd.

Ett sådant test eller åtminstone en indikation är den stora popularitet, som TV-animeringen av  berättelsen om

Visas i TV varje julafton

Karl-Bertil Jonssons julafton, åtnjuter. Den handlar om överklasspojken som läser om Robin Hood och bestämmer sig för att "ta från de rika för att ge till de fattiga". Stölderna ska ske genom att unge herr Jonsson, som är extraanställd på posten, kan omdirigera postpaketen med hjälp av taxeringskalendern (innehbeskr).

Frågan är dock huruvida Karl-Bertil Jonsson verkligen ska ses som en utilitarist. Berättelsen är skriven av vänstermannen Tage Danielsson i början av 1970-talet när vänsterideologin stod på sin höjdpunkt. Historien är utformad med en viss persuasiv ton i vänsterradikal riktning. Sålunda är den unge mannen son till en varuhusdirektör och inte en grovarbetare. Och udden är riktad mot den indolenta överklassen som struntar i de fattiga. Med Danielssons humor ska betraktaren förledas att ursäkta organiserade stölder med det goda syftet att hjälpa de fattiga. Budskapet är väl inlindat revolutionärt.

Jag vill mena att pojken Jonsson kan ses som representant för de överklassynglingar  som på den "nya vänsterns" tid blev brinnande marxister med syftet att i grunden omstörta det svenska samhället. En hel del av dem och deras gelikar dyker nu upp i den experimentella statsvetenskapen som villiga att knuffa ner en fet direktör i döden för att "göra gott" för andra. (Vad säger lagen om denna typ av mord?)

Rättigheter, såsom rätten till liv och egendom, är till för att skydda oss mot både egoistiska rövare och förmenta utilitarister eller godhjärtade klasskämpar. Vi ska varken behöva oroa oss för att bli nedknuffade på järnvägsspår eller bli berövade våra postpaket för att någon vill göra gott för andra.


En mera hårdför berättelse på samma tema som inte slutar lika sockersött är Fjodor Dostojevskijs roman Brott och straff från 1866. Där dödar studenten Raskolnikov en avskydd pantlånerska för att hennes pengar ska kunna användas till utbildning för fattiga studenter. I slutändan får han ett långvarigt fängelsestraff i Sibirien.


[SvD 19/12, ledbl]
 Läs även andra bloggares åsikter om karl-bertil jonsson, vänstern, utilitarism, experimentell statvetenskap, filosofi, Dostojevskij, Tage Danielsson, trolley, fat man, robin hood, jul, politik på intressant.se

Lyckforskningen hänvisar till genetiska faktorer

En stor del av den ideologiskt färgade politiken i mer än hundra år syftar till omfördelning. Staten ska höja skatterna för vissa och dela ut förmåner och bidrag till andra. Det ska öka lyckan i samhället. Men förmågan att uppleva lycka är till stor del medfödd och kan inte påverkas av politiska omständigheter.

Lyckoforskningen har kommit fram till att 40-50 procent den individuella lyckovariationen är genetiskt betingad (källa Bengt Brülde: Lycka och lidande). Man anser också att hela 80 procent av vårt långsiktiga subjektiva välbefinnande är ärftligt. Liknande resultat rapporteras av Lyckobloggen 30/5 2010. Även i Dagens Industris weekendbilaga 14 maj slås detta resultat upp. Artikeln baserar sig bland annat på en intervju med Brülde på filosofiska institutionen vid Göteborgs universitet.

Om lyckan "inte kan köpas för pengar" kommer hela det utilitaristiska projektet i gungning. Motivet för progressiv beskattning som lyckoökande medel blir då tvivelaktigt. Francis Ysidro Wedgeworth, som med stor matematisk finess motiverade progressiva skatter, hade helt enkelt fel för drygt hundra år sedan.

Vore det inte kädsamt för lyckoforskningen att påpeka denna uppenbara slutsats? Eller är det alltför politiskt inkorrekt att att använda lyckoforskningen för ett så betydelsefullt skattepolitiskt syfte?

Läs även andra bloggares åsikter om progressiv skatt, platt skatt, skatt, utilitarism, lycka, lyckoforskning, skatter, lyckomoral, ekonomi, politik på intressant.se

Mera tillväxt förlänger livet

I SvD visar prof Vågerö att högre inkomst ger längre livslängd. Men han tror att det är ökad jämlikhet som är medlet. Kanske de rika borde dö i förtid för att öka jämlikheten? Mer tillväxt verkar bättre.

En undersökning av sambandet mellan dödlighet och inkomst redovisas idag 15/3 i SvD (Brännpunkt) av Denny Vågerö. Han är professor i medicinsk sociologi vid CHESS (SU/KI) och rubriken på hans artikel är "Hälsoklyftor ett hot mot samhället". Vågerö tror själv att han ger ett stöd för tesen i boken Jämlikhetsanden av Wilkinson och Pickett. Den är som bekant att större skillnader i inkomster ger upphov till kortare livslängd oavsett hur hög den absoluta nivån på inkomsterna är. "Ojämlikhet dödar."

Men Vågerö har inte visat att det är själva inkomstdifferenserna som är korrelerade till livslängden. Han har endast visat att de med lägre inkomster 1990 (födda 1925-60) hade högre dödlighet under drygt 18 år därefter. Detta framgår av nedanstående diagram:


Vågerö vill dra slutsatsen: "Ojämlikhet i ekonomiska resurser bidrar till ojämlikhet i hälsa." Men jag kan inte se att hans material tillåter denna slutsats. Det enda som visas är att inkomster har ett samband med dödlighet. Därför förefaller det sannolikt att högre inkomster skulle ge lägre dödlighet om det inte finns någon bakgrundsfaktor som är den egentliga orsaken. Och högre inkomster får man om tillväxten av BNP blir god framöver.

Vågerös resultat försvagar istället Wilkinsons tes att det inte går att få någon effekt på hälsan av ytterligare tillväxt. Risken att dö skulle uppenbarligen kunna reduceras avsevärt om de fattigas inkomster blev högre. Men ytterst är det osannolikt att effekten skulle bli kraftig. Det är enligt min hypotes varken inkomster eller relativa inkomstskillnader som är förklaringen till skillnader i livslängd. Istället är det arbetsmiljön och arbetssituationen som påverkar. Den som har ett inte alltför stressigt tjänstemannajobb, motionerar och undviker dåliga kostvanor mm får också längre livslängd. Varför skulle medelklassen med dessa egenskaper dö tidigare än stressade företagare med högre inkomster? Enligt Wilkinson skulle de dö i förtid av grämelsen att se folk med högre inkomster och mera prylar i sin omgivning.

Vågerö går ett steg längre när han beskriver tänkbara åtgärder: "Omfördelning av ekonomiska resurser påverkar graden av ojämlikhet i hälsa." Vi kan se framför oss hur diagrammet ovan förändras genom "omfördelning". De rika ska göras relativt fattigare och dö tidigare för att de fattigare (kanske) ska kunna leva längre med sina högre inkomster. Den som strävar att tjäna mer pengar på ett förtänksamt sätt ska alltså av staten straffas genom omfördelning och tvingas dö i förtid. Det är utilitarism i dess högsta stadium.

Andra bloggar: Svensson, LOKE, P Andersson, ANNARKIA. Läs även andra bloggares åsikter om Jämlikhetsanden, Denny Vågerö, livslängd, jämlikhet, utjämning, omfördelning, ojämlikhet, tillväxt, moral, utilitarism, filosofi, politik på intressant.se

Vad ska vi göra med socialgrupp fyra?

Susanna Alakoski beskriver de socialt utslagna i en lång, pregnant mening. Men vad ska samhället göra för att "socialgrupp 4" ska få det bättre? Är det Wilkinson, utilitarismen, Rawls eller lord Beveridge som har lösningen?

Ett väsentligt hinder mot en mer genomgripande liberalisering av samhället är förekomsten av en grupp som inte kan leva upp till biskop Thomas' sentens att frihet är den bästa sak som kan sökas för den som friheten väl kan bära (1439). Invändningen mot ett samhälle med ett minimum av tvång är att det alltid finns så mycket av sociala problem att samhället istället måste organiseras med ett stort mått av tvång och frihetsinskränkningar.

Just nu får detta problem en pregnant illustration av författaren Susanna Alakoski (förf t Svinalängorna) som i sin andra bok Håpas du trifs bra i fengelset skrivit om Sveriges 800 000 alkoholister och om narkomaner och småtjuvar som hon anser tabubelagda i samhällsdebatten. Hon har där en lång uppräkning av alla grupper som befinner sig på samhällets baksida och som hon kallar socialgrupp fyra. Det är:

"låginkomsttagarna, dom som inte har, dom som inte kan, dom som inte vill, socialgrupp fyra, klassproletariatet och dom med dålig karaktär, dom arbetslösa, dom med skyddad anställning, dom ointresserade, dom okunniga, dom lågt begåvade, dom olämpade, dom tärande, dom extra resurskrävande, dom lågutbildade, dom bidragsberoende, dom med sämre förutsättningar och dåliga tänder, dåliga matvanor, dålig sömn, ynan och dom med det sociala arvet, dom socialt missanpassade, dom underlägsna, dom med lågt arbetstempo, dålig ordning, dom med problem under uppväxttiden, dom marginaliserade grupperna, utbölingarna, parasiterna, offren, dom utsatta, dom icke röstberättigade, dom med läs- och skrivsvårigheter, dom med motivationssvårigheter, aggressioner och bristande koncentrationsförmåga, dom som hamnar i observationsklass."

Vi förstår vad hon avser för grupp. Men det är svårare att se vad hon vill konkret. Om hon sitter inne med lösningen kan hon väl klämma fram den direkt? Just nu är de socialt missanpassade en extra aktuell grupp eftersom professorerna Richard Wilkinson och Kate Picket skrivit en bok (Jämlikhetsanden) som innehåller anvisningar för hur en stor del av denna grupp ska befrias från sin olycka: De rika i samhället ska göras fattigare.

De som inte tror på Wilkinsons teori kan fundera ett ögonblick på hur samhället borde organiseras för att integrera dem i denna "socialgrupp fyra". I den politiska filosofins mer abstrakta värld kan fyra strategier urskiljas:

1. Det är vars och ens ansvar att med välgörenhet hjälpa dem (ex Nozicks Utopia).

2. Eftersom de redan är olyckliga och inte kan producera nämnvärd lycka ska de isoleras från de mer välartade som kan producera mera lycka (ex Harsanyis utilitarism).

3. Samhällets resurser ska till stor del användas för dessa, de sämst ställdas, maximala välbefinnande (ex Rawls' rättviseteori).

4. Samhällets resurser ska endast ge de sämst ställda grundtrygghet och de ska själva bidra till sin försörjning så mycket som möjligt (ex lord Beveridges minimumnivå).

Finns det kanske fler varianter? Får jag be om förslag?

[Uppdat 28/2: Hanne Kjöller om tredubblade förtidspensioneringar av unga, DN 26/2] 
[Artikel av Tino Sanandaji om personer med negativ produktivitet, sep-14]
Läs även andra bloggares åsikter om Alakoski, socialgrupp, grundtrygghet, välfärd, omfördelning, skatt, Richard Wilkinson, Jämlikhetsanden, ojämlikhet, skatter, socialt utslagna, orättvisa, jämlikhet, utilitarism, samhälle, filosofi, politik på intressant.se

Kritiken mot boken Jämlikhetsanden

Det är vanskligt att göra länderjämförelser av sambandet mellan jämlikhet och t ex hälsa. Vid metodologiska korrigeringar försvinner sambandet. Andelen fattiga hävdas vara en bättre förklaring. Även annan kritik av boken finns.

Nyligen kom boken The Spirit Level ut i svensk översättning med titeln Jämlikhetsanden - Därför är mer jämlika samhällen nästan alltid bättre samhällen. Den är författad av de brittiska epidemiologerna Richard Wilkinson och Kate Picket.

Boken går ut på att med statistiska metoder, redovisade i ett stort antal diagram, visa att det finns ett samband mellan ojämn inkomstfördelning och en rad sociala problem. Ett exempel är sambandet mellan fetma och större inkomstskillnader som jag skrev om den 16/1. Diagrammet är typiskt för alla sambandsdiagrammen i boken och såg ut så här:

Kritiken mot W&P:s tes att inkomstutjämnande politiska åtgärder är nödvändiga för att minska t ex inte bara övervikten utan också fetman hos individerna i samhället kan delas in i tre grupper:

1) Moralfilosofiska invändningar. Exempel: Om fetman skulle minska genom mer progressiva skatter innebär det ändå ingen rätt för staten att vidta omfördelningar av individernas inkomster.

2) Metodologiska invändningar. Ex: Sambanden är skenbara och inga orsakssamband.

3) Statistiska invändningar. Ex: Felaktiga mått har använts både för hur sociala problem kvantifieras och för inkomstskillnaderna.

Jag har tidigare diskuterat något kring de moralfilosofiska aspekterna (1) men en grundligare analys återstår. Likaså har jag noterat att W&P använder ett inkomstskillnadsmått (3) som inte stämmer med liknande mått som redovisas av OECD.

Andra har främst riktat kritik mot de metoder (2) som W&P använder. Stefan Fölster på Svenskt Näringsliv har i andra sammanhang (bloggart, i Kollega) ansett att inkomster ett visst år inte är ett relevant mått för att mäta skillnader i välfärd. En direkt kritik mot W&P har formulerats av Johan Norberg i flera stycken. För det första vänder han sig mot att det inte finns någon analys av tesen att jämlika länder som Sverige skulle få mer sociala problem om inkomstfördelningen blev ojämnare.

För det andra refererar han till ekonomen John Kay som i Financial Times invänt mot att sambanden inte är tillräckligt tydliga. Kay kritiserar boken också för att den inte försöker underbygga påståendet att även de rika skulle få det bättre genom inkomstutjämning. Författarna visar inte ens att de rika skulle vara mer feta när inkomsterna är mer ojämna.

För det tredje menar Norberg och Kay att ojämlika länder har större andel fattiga vilket förklarar en hel del av sambanden. Detta underbygger min moralfilosofiska tes att det är Rawls' ansats med satsning på de sämst ställda som är mer relevant än en allmän inkomstutjämning. I en lång exposé av professor Dalton Conley (Don't Blame the Billionairs, dec 2009) hänvisar han till ekonomerna Mellor & Milyo som 2002 visade att det inte finns något orsakssamband mellan befolkningens hälsa och graden av ojämlikhet. Istället är den viktiga frågan hur de fattigaste har det.

Men Norberg gör också gällande att utveckling över tiden, som W&P inte studerat, visar att sambanden inte stämmer. Detta gör han med hänvisning till professor Andrew Leigh (Australien) som redogör för en undersökning av utvecklingen av livslängd och spädbarnsdödlighet de två sista decennierna på 1900-talet. Denna visar ett omvänt samband. När ojämlikheten blev större ökade livslängden och barnöverlevnaden. För några länder där ojämlikheten minskade låg förbättringarna i botten.

Andrew Leigh gjorde tillsammans med Cristopher Jenks en stor undersökning (pdf) som sträckte sig över hela 1900-talet för många av länderna (Austr, Kan, Fr, Tyskl, Irl, Holl, Nya Z, Sp, Sv, Schw, UK och USA) publicerad i Journal of Health Economy nr 26 (2007). Här användes måttet 'den rikaste tiondelens andel' vilken säkrare avspeglar den ojämlikhet som inte beror på många fattiga. Skenbart fanns ett samband när länderna jämfördes. Men när länderna studeras var för sig försvinner sambandet. Av diagrammen i artikeln framgår att inkomstskillnaderna i länderna sjönk fram till 1980 för att sedan öka. Samtidigt steg förväntad livslängd, barnadödligheten sjönk och mordfekvensen sjönk också.

Det försök till försvar mot kritiken som bloggaren Anders Svensson (SP) framfört, som går ut på att dessa undersökningar även innefattar fattiga länder, tycks inte stämma.

Välfärdsforskaren Andreas Bergh har också bloggat om Jämlikhetsanden och kritiserat metoderna. Denna kritik har han utvecklat i en promemoria (Blir vi sjuka av inkomstklyftor? pdf). Här invänder han 1) mot att korrelation mellan två variabler nödvändigtvis skulle visa ett orsakssamband, 2) mot att genomsnitt för ett samband mellan olika länder är detsamma som ett samband mellan variablerna i samma land samt menar 3) att t ex en förbättring av hälsan effektivare kan uppnås med andra åtgärder än små effekter av minskad ojämlikhet.

Bergh redogör sedan för hur en regressionsanalys kan göras för sambandet mellan livslängd och ginikoefficienten för inkomstfördelningen med Sverige och England som exempel. När man tar hänsyn till skillnader mellan länderna (genom en s k dummy-variabel) försvinner sambandet. Han testar ytterligare underliggande orsaker och kommer fram till att det är näringsintag och läkare per 1000 invånare som har dominerande effekt på livslängden. Inkomstspridningen är betydelselös.

En artikel av Gravelle, Wildman o Sutton (2000, pdf) varnar för de metodologiska svårigheterna när man relaterar hälsa till inkomstskillnader i länderjämförelser. Om det finns sådana svårigheter när det gäller livslängd mm och jämlikhet är det också sannolikt att det finns liknande svårigheter för andra sociala variablers korrelation till inkomstutjämning vid jämförelser mellan länder.

Till sist vill jag ännu en gång peka på att W&P inte talar om jämlikhet i termer av rättvisa. Deras värderingar är inte klart uttryckta men förefaller vara utilitaristiska: samhällets goda ska maximeras även om en stor del av medborgarna är emot omfördelningarna som blir följden. Utilitarismens alla svårigheter på det moralfilosofiska planet träffar W&P:s underliggande tes. Detta förtjänar en särskild diskussion.

Fortsättning: Det är inte jämlikheten som är hälsosam 12/2 (om DN-ledare).

Läs även andra bloggares åsikter om Jämlikhetsanden, jämlikhet, utjämning, omfördelning, statistik, länderjämförelser, regressionsanalys, Richard Wilkinson, utilitarism, filosofi, samhälle, ekonomi, politik på intressant.se

Utilitarismen i kommunerna är utbredd

En undersökning visar att 25 procent av kommunpolitikerna är beredda att åsidosätta lagen för att göra gott för medborgarna. Det visar att utilitarismen har fått en betänkligt stor utbredning. Principen att låta ändamålen helga medlen borde ersättas av ett annat synsätt.

Idag 10/8 publicerar SvD en artikel med uppgifter från en undersökning om korruption i lokalpolitiken som pågår vid Växjö universitet. En av forskarna är Andreas Bergh vid Lunds universitet som också skriver om undersökningen på sin blogg. Syftet med forskningen är att belysa frågor om tillit och korruption (rapport). Men en av frågorna har direkt anknytning till den utilitaristiska frågan som f landshövdingen Marianne Samuelsson på Gotland aktualiserade (bloggartikel 5/8). Denna fråga finns dock inte redovisad i korruptionsrapporten.

Frågan som riktades till 1 900 tjänstemän och förtroendevalda i kommunerna berörde upphandling till äldreomsorgen. Ett eventuellt byte av leverantör av blöjor förestår. Nuvarande leverantör har de billigaste och enligt personalen bästa blöjorna. Men en lokal företagare vill ha kontraktet. Han ger jobb åt kommunens anställda genom att också köpa det mesta av materialet lokalt. Är det acceptabelt att det lokala näringslivet får uppdraget?

Bara hälften av männen och ca 38 procent av kvinnorna fann detta vara oacceptabelt. Föreställningen om lika rättigheter för olika företagare när detta hindrar en bättre utveckling i kommunen är alltså mycket dåligt förankrad hos de tydligen utbrett utilitaristiska kommunalpolitikerna. En fjärdedel svarade explicit att det var acceptabelt att gynna det lokala näringslivet. Detta brännmärks bestämt av Konkurrensverket i Ekot idag.

Politikerna tror tydligen att man moraliskt får åsidosätta lagen för ett gott ändamål. Marianne Samuelsson var inte ensam om att låta ändamålet helga medlen. Det underliga är däremot att i den efterföljande debatten sågs hennes agerande som ett utslag av någon sorts korruption. Det är inte korruption att tillgodose väljarnas intressen. Men det är utilitarism att åsidosätta lagar och regler för att gynna sina väljare.

SvD relaterar några andra exempel på tvivelaktigt agerade från kommunalpolitikernas sida. Ett är från Värmdö där företaget Villeroy & Boch väntat i flera år på att få tillstånd att bygga ut porslinsfabriken. När man till slut hotade med att flytta ut med 300 anställda gjorde kommunen en snabbehandling av ärendet. Om andra fick vänta i åratal för att de inte hade motsvarande hot att komma med finns ingen likabehandling.

Ett värre exempel är Antonia Ax:on Johnson som fick dispens för att bygga ett fritidshus i Båstad på strandskyddat område. Detta beviljades av länsstyrelsen eftersom hon bekostade en upprustning av det kulturellt värdefulla torpet Klintenhuset. Detta var korrekt menade styrelsens jurist Margareta Svenning. - Så, den som kan betala för behjärtansvärda allmännyttiga ändamål får köpa sig förbi lagar och regler som gäller för alla andra? Det är inte korruption utan ett utslag av nyttomoralens princip att "ändamålet helgar medlen".

Ren korruption är det dock fråga om i SvD:s tredje exempel. Det handlar om en kommunalpolitiker som skulle rapporteras för en rödljuskörning och som försökte muta den civilklädda polisen med en flaska vin att glömma det hela.

Att utilitarismen ser till konsekvenserna av olika handlingar är i många fall vällovligt. Men dess ovilja att erkänna rättigheter och att tänja på lagar och regler för att göra gott är inte acceptabelt enligt min mening. Och utilitarismens mörka sida - att vissa kan offras för att gynna andra - talar man ofta tyst om. Därför borde utilitarismen utsättas för fortsatt kritik och läran borde så småningom ersättas av ett bättre synsätt.

Läs även andra bloggares åsikter om utilitarism, nyttomoral, korruption, kommuner, lagen, upphandling, rättigheter, konkurrens, näringslivsstöd, moral, filosofi, politik på intressant.se

Utilitarismen räddades men landshövdingen fick gå

Marianne Samuelsson ville gott för gotlänningarna och inte gynna en kompis i den politiska klassen. Kommentarerna till avgången är felaktiga. Det är innerst inne nyttomoralen som brännmärkts - inte någon korruption.

Kommentarerna till att landshövdingen på Gotland tvingas avgå försöker göra gällande att det är för att hon åsidosatt den konventionella synen att det skall råda likhet inför lagen. Rent formellt är detta inte sant: hon avsattes för att hon gjorde ytterligare uttalanden om att hon lurats i en fälla av en anställd på länsstyrelsen.

Det väsentliga missförståndet är ett annat. Man tror att Marianne Samuelsson umgåtts så mycket med eliten att det är vänskapsband som påverkat besluten. Det är vad Henrik Brors skriver i en analys i Dagens Nyheter 5/8. Förre riksdagsmannen Bengt Silfverstrand skriver på sin blogg att det är Orwells tes från Djurfarmen att "somliga är mer jämlika än andra" som spelat in - men med borgerliga förtecken. Och vänstersocialisten Svensson har på sin blogg svårt att förstå att borgerliga media vill fördöma förekomsten av en "gräddfil" för de rika. Det måste vara dubbelmoral, menar han.

Det skulle tydligen inte vara någon skillnad mellan behandlingen av den viktiga företagaren och arbetsgivaren Max Hansson med PayEx och förre justitieministern Thomas Bodström som för några år sedan fick bygga strandnära på Gotland efter många avslag. Men en välvillig, men legalt tvivelaktig, behandlig av en person som kanske flyttar sitt företag till skada för gotlänningarna, är en annan sak än att vara hygglig mot en presumtiv maktperson i den politiska klassen.

Att arbeta för gotlänningarnas bästa men på bekostnad av likheten inför lagen är ett exempel på utilitarism (som jag skrev i torsdags). Att gynna sina kompisar är ett exempel på vänskapskorruption som man personligen kanske tjänar på sett på längre sikt. Men det har inga välgörande effekter för en vidare krets. Tvärtom kommer andra att få det sämre om den politiska klassen tillskansar sig förmåner på skattebetalarnas eller medborgarnas bekostnad.

Eftersom tilltaget att försöka göra det bra för gotlänningarna i det tysta (bandinspelningen var ju inte officiell) i slutändan inte blev motiveringen för landshövdingens avsked, kom aldrig diskussionen om utilitarismen upp på bordet. Regeringen räddade utilitarismen men lyckades ändå avsätta landshövdingen som rent känslomässigt befunnits skyldig.

Utilitarismen är en morallära som förnekar att människor har rättigheter. De är "nonsens" som lärans grundare Jeremy Bentham (1748-1832) uttryckte saken. Varje handlig måste föregås av en kalkyl över alternativens utfall av lust och smärta för alla berörda. Det lämnar inte i princip utrymme för några tvingande lagar. Men i verkligheten är inslag av s k 'regelutilitarism' ofrånkomlig av pragmatiska skäl. En konsekvent tillämning av utilitarismen är sannolikt helt omöjlig. Men de implementeringar som diskuterats medför inte bara praktiska problem utan också svåra moraliska konsekvenser. Detta har jag tidigare behandlat i en utförlig artikelserie på bloggen.

Min personliga slutsats av analysen av utilitarismen är att den utgör en ganska obehaglig lära. Det gäller framförallt dess vilja att offra någras välbefinnande för att öka andras. Men också den tydligen ofrånkomliga elitism som dess praktiska tillämpning måste leda till. Några få insatta måste i praktiken manipulera fram den lyckomaximerande politiken utan att de berörda tillfrågas. Detta var särskilt tydligt för den siste store utilitaristen Henry Sidgwick (1838-1900) som lanserade varianten "kanslihusutilitarism". Regeringen skulle där i tysthet agera för lyckomaximering. Men även kommunistiska tankar på revolution i u-länderna för att ge dem välstånd har likhet med utilitarismen. En kommentar till sådana tankar från Nina Björk och mer om Sidgwick finns i en bloggartikel från feb 2006).

Nu återstår diskussionen om det är berättigat att göra avkall på rättigheter för en del för att öka lyckan för andra. Den filosofiska diskussionen borde nu inledas. Att regeringen vill göra en markering mot de rödgröna är ett sidospår (Ljunggren i DN). Ytterst var det nyttomoralen som brännmärktes. Vi kanske kan avpollettera hela den utilitaristiska läran?

Läs även andra bloggares åsikter om utilitarism, nyttomoral, landshövding, Marianne Samuelsson, borgerlighet, gräddfil, överklass, gräddfil, eliten, hyckleri, korruption, filosofi, politik, Sidgwick på intressant.se

Utilitarismen hos Gotlands landshövding

Att gynna viktiga personer och säga nej till vanligt folk är ett exempel på utilitarism. Strandskyddet kan åsidosättas enligt denna morallära. Men den kan också leda till betydligt farligare effekter. Vissa kan offras för andras lycka.

Statens representant på Gotland, landshövdingen Marianne Samuelsson (MP) har i efterhand gett dispens för en viktig storföretagare, Max Hansson på finanskoncernen Payex, för byggen på strandskyddad mark (DN). Andra strandägare har fått nej och någon likhet inför lagen tycks inte finnas.

Landshövdingens motivering kan framstå som servil och kompisbetonad. Men hon säger faktiskt enligt en av Sveriges Radio publicerad hemlig bandupptagning att:

"Max Hansson är en av våra största företagsägare, eller den största företagsägaren vi har på ön. Jag tror inte att länsstyrelsen i Västra Götaland skulle bråka särskilt mycket om Volvochefen vill göra åtgärder i närheten av strand."

Det betyder uppenbarligen att en företagsägare som är till nytta för Gotlands ekonomi skall åtnjuta särskilda privilegier. Samuelsson kanske är omedveten om att hon därmed gör sig till tolk för en mycket tongivande filosofisk morallära som kallas utilitarim. Den säger att man skall handla så att konsekvenserna av ens handlingar ger upphov till största möjliga nytta för dem som berörs av handlingen. Strängt taget kan också avsevärd skada accepteras för vissa berörda bara nyttan för de andra, när den summeras, blir större än skadan för dem som drabbas.

Om man konsekvent tillämpar utilitarismens principer behöver man inte hålla löften, myndigheterna kan döma oskyldiga och staten kan konfiskera de rikas tillgångar alternativt hålla en del av befolkningen som slavar om det leder till ett större netto av lycka minus anti-lycka än annat agerande. Det leder till att utilitarismen inte framstår som en riktigt tilltalande moral när den analyseras närmare. Men ofta är det en tongivande majoritet, som ser att man själv kortsiktigt tjänar på utilitaristiska åtgärder, som argumenterar för att det är moraliskt riktigt att göra olika övergrepp och liknande.

I Rapport idag framträdde Carl B Hamilton (FP) och fordrade att landshövdingen borde skiljas från sitt ämbete. Det hedrar en folkpartist att han så tydligt tar avstånd från utilitaristiska principer. Traditionellt har annars Folkpartiet varit utilitarismens arvtagare i Sverige sedan denna princip fick kraftfullt genomslag i England på 1800-talet. Då var det John Stuart Mill som på grundval av Jeremy Benthams princip lanserade denna morallära under beteckningen "utilitarism".

Vi får väl se vad som händer framöver. Kommunminister Mats Odell har aviserat att han vill förhöra landshövdingen. Men han har tidigare visat prov på en aningslös principlöshet så det är väl inte mycket att hoppas på kraftfulla åtgärder.

Andra bloggar: Gotlandsbilden, Jinge

Läs även andra bloggares åsikter om utilitarism, socialliberalism, Folkpartiet, John Stuart Mill, Mats Odell, Marianne Samuelsson, filosofi, politik på intressant.se

Karl-Bertil Jonsson och finanskrisen

"Ändamålet helgade medlen" när Karl-Bertil Jonsson ville göra gott med hjälp av sitt juljobb på posten. Att tänja på reglerna var också förutsättningen för att Clintons bostadsminister skulle få igenom bostadslån till socialt utsatta grupper. Denna mentalitet har nu lett till omätliga skador genom finanskrisen.


Vid jul skall vi visa medkänsla för våra svagare medmänniskor. Det anser nog många och ett utflöde av denna uppmaning till altruism är tv-programmet Karl-Bertil Jonssons julafton som brukar sändas på julafton (kl 19). Men det är inte något uppbyggelseprogram för det traditionella gåvobudskapet härlett från de "heliga tre konungarna" och deras gåvor i form av guld, rökelse och myrra till Jesusbarnet. Dessa "tre vise män" som senare har namngetts som Kaspar, Melchior och Balthasar ville hylla den nye konungen med gåvor. Det var naturligtvis en förtänksamhet att visa sin vördnad inför den mäktige - inte en gärd av medkänsla för det fattiga barnet - som drev de tre uppvaktarna.

Men Tage Danielsson har skrivit en julsaga om den unge gossen Karl Bertil som fått juljobb på posten. Där passar han på att omdestinera ett antal julpaket till socialt utsatta personer. För att något lindra tittarnas invändningar mot denna tvångsaltruism demonstreras hur illa valda julklapparna ursprungligen varit och att de avsedda mottagarna därför inte gjort någon egentlig förlust. Sensmoralen i den lilla propagandafilmen från 1975 är att "ändamålet helgar medlen". Att åsidosätta äganderätten och avsändarnas rätt att skicka sina presenter till avsedda mottagare ursäktas med att julklapparna istället gör så mycket mera gott hos de stackars utsatta personerna i filmen. Vi ser ett prov på hur den utilitaristiska moralen kan användas för ett socialistiskt angrepp på det "nonsens" som kallas rättigheter. Det skall gå för sig att "ta från de rika för att ge till de fattiga". Propaganda för omfördelande skatter var kanske Danielssons motiv.

Men moralfilosofer i alla tider har varnat för att låta ett gott ändamål ta över i det praktiska handlandet. Aisopus hade redan på 300-talet före vår tideräkning berättat en fabel om "björntjänsten". Den utarbetades av den franske författaren La Fontaine under andra hälften av 1600-talet: En tam björn upptäckte en fluga på sin sovande herres huvud. Björnen tog då en sten och krossade inte bara flugan utan också sin herres huvud. Goda avsikter har åstadkommit mycket ont här i världen.

Är det inte samma sak med finanskrisens orsaker? President Bill Clinton utnämnde 1993 Henry Cisneros (f 1947) till bostadsminister. Han påbörjade då ett målmedvetet arbete för att sprida ägandet av bostäder till låginkomsttagare och etniska minoriteter. Men det skedde inte genom att staten beviljade subventionerade räntor efter behovsprövning. Istället utnyttjades de halvstatliga företagen Fannie Mae och Freddie Mac. Dessa kunde förmås att köpa in lån som getts till normalt insolventa grupper så att långivarna både befriades från risken och så att de fick mera pengar till ny, icke prima långivning. Dessa lån paketerade sedan Fannie och Freddie om tillsammans med prima lån och sålde vidare till de stora placerarna. År 1995 skulle 42 procent lånas ut till låginkomsttagare. Nivån höjdes sedermera till 50 och därefter till 56 procent (under Bush).

Denna hyllade verksamhet involverade inte dem som i sista ledet skulle få betala den ökade andel fallisemang som naturligtvis skulle bli följden. På något sätt trodde man att förlusterna skulle spädas ut och betalas nästan omärkligt av "de rika". Genom att tänja på reglerna skulle "de goda" kunna ta sig rätten att göra gott på andras bekostnad - precis som Karl-Bertil Jonsson fått för sig i Tage Daniselssons saga. Jag vill hävda att det är samma mentalitet bakom den förment fina berättelsen om Karl-Bertil som den som orsakade finanskrisen.

[Uppdatering: Se sur vänsterkommentar med utdrag från YouTube]

Andra bloggar om: jul, tvångsaltruism, finanskrisen, filosofi, altruism, bolån, omfördelning, filosofi, politik, äganderätt, utilitarism på intressant.se

Kristendom är kanske utilitarism?

Den sk Gyllene regeln är central för kristendomens moral. I sin positiva version föreskriver den långtgående altruism. Detta påminner om utilitarismen menar en professor i Uppsala. Med vissa kompletteringar blir kristen etik detsamma som utilitarism. Men då har professorn glömt att utilitarism sanktionerar våld.

I Filosofisk tidskrift 2/08 skriver Jan Österberg, professor i praktisk filosofi i Uppsala, om den "Gyllene regeln - eller vad är Alf Svensson och Torbjörn Tännsjö oense om?" Många anser nog att den Gyllene regeln (GR) utgör kärnan i den kristna etiken. Den brukar formuleras ungefär på följande sätt: "Gör mot andra vad du vill att de skall göra mot dig". Det finns också en negativt formulerad variant som tillskrivs Konfucius (500 f Kr) och den lyder: "Gör inte mot andra vad du vill att de inte skall göra mot dig". Den negativa versionen återfinns i Gamla testamentet och den positiva i Nya testamentet.

I kristen teologi brukar det påstås att egentligen säger de två varianterna av GR samma sak. Detta härrör från en utläggning av Marcus Singer i ett fiilosofiskt uppslagsverk 1967. Att vilja att något skall inträffa är ekvivalent med att inte vilja att det inte skall inträffa. Det ifrågasätter Österberg och jag är på den punkten beredd att instämma.

Låt oss testa detta med följande påstående: (1) Jag vill att du ger mig dina pengar. Är detta ekvivalent med (2) Jag vill inte att du inte ger mig dina pengar? Nog verkar det finnas en skillnad. Den framträder tydligare om vi direkt formulerar de pekunjära överföringarna positivt och negativt i den fullständiga versionerna av GR:

(a) Du ger mig pengar eftersom du vill att andra skall ge dig pengar.
(b) Jag tar inte dina pengar eftersom jag inte vill att andra skall ta mina pengar.

Här framträder enligt min mening den obestämdhet som karaktäriserar GR i den positiva versionen (a). Varför skulle du ge bort pengar för att själv få pengar av andra? Däremot verkar det mera meningsfullt att avhålla sig från att stjäla därför att andra också skall låta bli att stjäla. Här ligger det nära till hands att associera till följande precisering av den positiva varianten: "Om du kliar mig på ryggen så kliar jag dig" - dvs en uppmaning att göra tjänster och gentjänster i ett reciprokt samarbete. Denna ömsesidighet är nu varken de kristnas eller Österbergs syfte med att tillämpa GR. Regeln i dess positiva version är snarare ett sätt att motivera moralisk altruism.

Immanuel Kant har med sitt "kateoriska imperativ" (1785) formulerat en princip som ofta anses ge samma resultat som GR. Österberg relaterar emellertid tre invändningar från Kants sida mot principen. Den innehåller inte grunden för plikterna mot oss själva, den är obestämd när flera personer är inblandade och den förskriver inte en ovillkorlig plikt att hjälpa andra (altruism). Den tredje invändningen exemplifierar Kant med att man kan låta bli att hjälpa andra om man accepterar att inte själv bli hjälpt. Den som inte kräver altruism av andra kan alltså smita undan plikten att vara altruist, vilket jag förmodar var ett viktigt mål för Kant med hans imperativ.

I detta sammanhang brukar man som Österberg hänvisa till en kvickhet myntad av G B Shaw 1903: "Gör inte mot andra vad du vill att de skall göra mot dig. Deras smak kan ju vara annorlunda." Motargumentet från M Singer m fl är att GR måste tolkas generaliserande, dvs som att man måste ta hänsyn till de andras intressen och önskningar, vilka de än är. Här tror Österberg att man också kan undvika den pikanta konsekvensen att GR skulle sanktionera "lastbara handlingar" såsom att komma med skamliga förslag därför att man själv vill få sådana. Redan Augustinus brottades med att rädda GR från denna aspekt.

Hävdar man att man borde tillgodose andras faktiska önskningar och begär kommer ju framställandet av skamliga förslag att bli en plikt oavsett vad man själv tycker så snart man kan förutse att den andre önskar sig erotiska eskapader. Detta leder till långtgående kontraintiutiva konsekvenser på det sexuella området som i hög grad också träffar utilitarismen.

Österberg fortsätter omedveten om denna aspekt med att formulera en hypotetisk version av GR för att få grepp på Kants oaltruistiske smitare:

"(GRh) Du skall göra mot en annan människa vad du vill att hon gör mot dig i en möjlig värld där du befinner dig i samma omständigheter som hon i den aktuella världen befinner sig i."

Det skulle betyda att Kants oaltruist måste föreställa sig att han själv befinner sig i en hjälpbehövande omständighet och då är antagandet att det skall mycket till för att inte vilja ha hjälp. Alltså bör han ge hjälp åt andra. Österberg relaterar dock vissa komplikationer som kommer från ett kryptiskt exempel lanserat av Leibniz med en person som kräver för mycket. Låt oss istället testa den hypotetiska formuleringen ovan med ett enklare exempel som bygger på Durkheims altruistiska självmord (1897).

Två soldater befinner sig i en skyttegrav när en fräsande handgranat dimper ner mellan dem. Den ene befinner sig intill en krök i skyttegraven och kan välja mellan att kasta sig bakåt i skydd eller kasta sig över handgranaten och genom sitt självmord rädda den andre från vissa splitterskador. Vad säger nu GR?

Den som har valet antar att han själv är den som förefaller bli avsevärt skadad. Då skulle han vilja att den andre räddade honom från skadorna genom att kasta sig över handgranaten. Alltså skall han själv offra livet för att rädda den andre från skadorna. Altruism är en absolut plikt. Genom att presumera ett egoistiskt intresse att inte bli skadad på någon annans bekostnad tror GR-anhängarna att man kan uppbåda en mer långtgående självuppoffring. Detta förefaller föga övertygande.Varför skall den ene låta sig dödas för att den andre skall slippa hamna på sjukhus?

Utilitarismen ger svaret?

Österberg påpekar nu att GR formulerad som GRh och på liknande sätt har likheter med utilitarimen. Min plikt är att tillfredsställa den andres preferenser. Han tror att detta går bra så länge som vi har att ta hänsyn till en annan person. Men som jag visade med det altruistiska självmordet är detta fel ur utilitaristisk synvinkel. Redan här är det fråga om att göra en avvägning mellan starkare och svagare preferenser - det har inte att göra med att fler personer är inblandade som Österberg tror. En anhängare av GR anser "rimligen att det är bra att människor får sina preferenser tillfredsställda" förmodar han. Därför måste de kunna adderas. Därmed kan Österberg formulera den utilitaristiska varianten av GR som han kallar GR+:

(GR+) "Du skall handla så, att du maximerar den totala preferenstillfredsställelsen - alla människor, förutom du själv, tagna i beaktande."

Detta är en "hyper-altruistisk" princip som, förutom att agenten själv inte inkluderas, dock överensstämmer med den vanliga versionen av preferensutilitarism, konstaterar Österberg. Om vi har plikter mot oss själva kan vi komplettera principen med dessa så att vi får full överensstämmelse med utilitarismen, menar han. Enligt min mening lämnar Österberg genom denna komplettering definitivt den kristna etiken. Verklig altruism blir därmed ett moraliskt fel. Det är detta steg som medför att utilitarismen förbjuder den variant av altruistiskt självmord som jag presenterade ovan.

Slutsatsen borde bli att både GR och utilitarismen förefaller vara orimliga. Om vi testar GR+ med avseende på sex finner vi sannolikt att betydligt fler "skamlösa förslag" (för att uttrycka det försiktigt) är en plikt att framlägga. Det gäller även i de flesta fall utilitarismen. Om vi istället testar med tvångsvisa uppoffringar får vi intressanta skillnader.

Att bli kastad till vargarna

En hästdragen släde jagas av vargar. För att rädda sällskapet i släden måste du överväga att kasta någon åt vargarna. Utilitarismen ger klart besked: den minst nyttige skall kastas till vargarna för att bli uppäten och rädda de övriga - åtminstone från avsevärda skador i närkamp med vargarna. Men vad säger Gyllene regeln?

Med den negativa formuleringen av GR skulle inte någon kunna kastas till vargarna. Och med GRh skulle slädföraren inte kunna kasta iväg den minst nyttige eftersom han i den minst nyttiges situation inte själv skulle vilja bli kastad till vargarna. Den minst nyttige eller någon annan måste frivilligt offra sig. Gyllene regeln sanktionerar inte våld på det sätt som utilitarismen gör. Är inte det en avsevärd skillnad mellan kristen etik och utilitarism? Eller kan Österberg på allvar hävda att Alf Svensson och Torbjörn Tännsjö inte skulle vara oeniga på denna punkt?

Andra bloggar om: kristendom, gyllene regeln, utilitarism, Kant, Jesus, kristen etik, moral, etik, moralfilosofi, tvång, filosofi, politik på intressant.se

Är sexuell frihet ett led i lyckopolitiken?

Gjorde den sexuella liberaliseringen folk lyckligare? Om inte kanske vi borde förbjuda pornografi och sex före äktenskapet? Och måste vi inte ingripa mot valfriheten som kanske också gör folk olyckliga? Är inte det moderna samhällets grundfel friheten överhuvudtaget?

I dagens SvD 7/4 skriver Per Gudmundson om den sexuella revolutionen som fyller 40 år. Han tar upp detta ämne från utgångspunkten att Leif Silbersky på 1960-talet var försvarare i ett 30-tal åtal mot pornografiska tidskrifter. Porren släpptes fri och den blev bättre, skriver Gudmundson. Men av ett TV-program från i lördags i AxessTV med John Tralau framgår att både de värdekonservativa och den sexradikala vänstern är missnöjd med hur liberaliseringen föll ut.

Gudmundson verkar sympatisera med att liberaliseringen innebar någonting positivt. "Men blev människor lyckligare?" frågar han. "Blev det som Sibersky tänkte sig?" Det låter oskyldigt men sätter fokus på ett intrikat problem.

En principiell fråga är huruvida tvångsåtgärder på det sexuella området är något naturligt och endast kan angripas om minskat tvång också gör människorna lyckligare. På andra områden där frihet diskuteras är tvång någonting icke önskvärt i sig. Det är endast om tvånget kan motiveras med särskilda argument som det kan accepteras. Frihet är alltså oftast inte ett medel för att öka lyckan. Vad som gör folk lyckligare är enligt detta synsätt omöjligt att ha generella uppfattningar om. Tvång är däremot definitionsmässigt något som folk inte vill utsättas för. Med minskat tvång kan dessutom folk "söka lyckan" på sitt eget sätt utan att behöva styras av andra.

Vi kan göra tankeexperimentet att den sexuella revolutionen gjort folk mer olyckliga enligt någon sofistikerad utilitaristisk mätmetod. Betyder detta att vi skall beklaga liberaliseringen och arbeta för att restriktioner införs mot pornografiska alster, sex före äktenskapet, bildpubliceringar i det offentliga rummet och tvådelade baddräkter?

Det är möjligt att en del av vänstern hade syftet att förfina lyckopolitiken med både friare sex och planekonomi, vilket Gudmundson antyder. Det skulle kunna vara en orsak till missnöjet med dagens resultat av liberaliseringen. Men är det inte troligare att en del av dem som är för tvång mot andra människor också finner möjligheter att utöva tvång på sexområdet? Innerst inne är sådana människor inte intresserade av att öka lyckan för andra utan deras intresse ligger i att utöva tvångsmakt mot andra. Att en del av de konservativa har liknande bevekelsegrunder visar den historiska utvecklingen.

Sexuell ofrihet kan både vara ett resultat av religiösa föreställningar, ett primitivt samhällets behov av säkra släktskapsrelationer och psykologiska förhållanden. I takt med moderniseringen har kravet på större sexuell frihet blivit naturligt och svårt att motstå. Redan på 1800-talet ville socialisterna avskaffa familjen och införa kvinnogemenskap. Av Marx och Engels kunde man förstå att detta redan praktiserades av bourgeoisien - dvs männen hade tillgång till fri sex (manifestet). Några år senare gjorde Marx hushållerskan med barn och Engels fick ta på sig faderskapet.

Varför har vänstern fått sexualskräck, blivit nymoralistisk och fördömande, frågar Henrik Alexandersson på sin blogg.

Kanske är det så att det finns en andel av befolkningen som psykologiskt är intresserad av hur andra har det med sexet och gärna skulle vilja kontrollera detta med tvång och restriktioner. När det finns religiösa eller smittskyddsrelaterade skäl för restriktioner blir bigotta personer konservativa för att få utlopp för sina behov att få utöva tvång. När dessa skäl blivit urmodiga kan dessa personer istället bli vänster och utveckla teorier om exploatering och kommersialisering av sexet som skäl för varför tvång och restriktioner bör införas.

Vänsterns frihetssträvanden på sexområdet kanske inte kan tas på allvar. De tidiga socialisterna ville komma åt de samhällsbärande delarna av befolkningen både vad gäller äganderätten, samhällets organisation i stort och i form av "kvinnogemenskap". I det senare fallet hade de i egenskap av män också ett mera omedelbart egenintresse. När inte detta argument för fri sex längre har någon aktualitet utsätter sig vänstern för risken av infiltrering från bigotta element som ser chansen att under socialistiska förtecken införa mera tvång.

Finns det då anledning att diskutera sexuell liberalisering i lyckotermer? Det tror jag skulle kunna bli en fara för alla frihetssträvanden. Snart skulle ett antal pundits förklara att den moderna människans traumatiska uppväxttid beror på för stor sexuell frihet och oförmåga att leva upp till förväntningarna för en "normal person" att ha frekvent sex med tillräckligt antal partners och med önskvärda tekniker.

Nästa steg är att förklara att valfrihet gör folk olyckligare (det förekommer då och då redan idag). Vi måste reglera konsumtionen så att alla blir lyckligare. Och yrkesvalen? Vi måste reglera vad folk skall jobba med för att de inte skall bli olyckliga. Ägandet måste också regleras så att folk inte blir olyckliga av felinvesteringar. Snart måste kanske all frihet utvärderas gentemot vilka konsekvenser friheten har för lyckan. Det kanske är friheten som är grundfelet i det moderna samhället och som gör människorna olyckliga?

Nej, friheten har ett värde i sig och är inte ett medel för lyckan.

Andra bloggar om: lycka, sex, frihet, filosofi, utilitarism, socialism, vänstern, Marx, pornografi, Silbersky, politik, samhälle på intressant.se

Egalitär liberalism vid en återvändsgata?

Utilitarismens omfördelning innebar auktoritär utjämning. Rawls förordade frihet och vissa inkomstdifferenser. Jämlikheten kom bort. Den egalitära liberalismens försök att återinföra jämlikheten har lett till en alltför invecklad analys. Men den skenbart enkla målsättningen att enbart tillåta inkomstskillnader som beror på ambiton är svår att tillämpa i praktiken.

Den utilitaristiska moralläran formulerades redan vid slutet av 1700-talet av Bentham som en systematisering av de egentliga grunderna för den befintliga moralen. Min hypotes är att de altruistiska buden i den då dominerande kristna moraluppfattningen spelade en stor roll. Man skulle osjälviskt sträva efter att förbättra välfärden för sin nästa. En sådan plikt passar också för en statsmakt som vill flytta fram positionerna gentemot medborgarna för att reglera deras liv alltmer i detalj. Målet för utilitarismen är att staten och medborgarna skall göra människorna tillfredsställda. Det fordrar dock en hel del tvång.

Utilitarismen utsattes dock för ett formidabelt angrepp från John Rawls 1971. Han stipulerade både en rätt till maximal frihet för alla och en betydligt mindre långtgående omfördelning än den totala ekonomiska nivellering som blivit den moderna utilitarismens ståndpunkt. Individernas handlingsfrihet ökade kraftigt i Rawls' teoribygge jämfört med regleringarna i det utilitaristiska samhället. Jämlikheten i betydelse av utjämning kom i skymundan efter Rawls' attack. Dessutom utsattes Rawls' egen teori för en alternativ rättighetsbaserad attack från andra hållet av Robert Nozick med ännu mindre omfördelning som mål.

Detta lämnade amerikanska socialdemokratiska intellektuella ("liberals") ingen ro. De ville återintroducera jämlikheten i den filosofiska diskursen men nu baserad på rättigheter. Härvid kunde de ta fasta på två ofullkomligheter i Rawls' teori. Dels fanns en orättvisa i den okänslighet för skilda ambitioner som Rawls' belöningsnormer implicerade. Dels fanns också den därmed sammanhängande anomalin att moraliskt oförtjänta inkomster accepterades, vilket intuitivt uppfattades som orättvist (enligt den obevisade "teori X"). De egalitära liberalerna ville istället ersätta utilitarismens mål att göra människorna tillfredsställda med målet att ge alla lika (och rättvisa) chanser att göra sig själva tillfredsställda.

Den första punkten innebär, som Ronald Dworkin exemplifierade det, att en fritidsfixerad tennisspelare utan ambitioner får en orättvis kompensation för sin låga inkomst på bekostnad av den ambitiöse trädgårdsföretagaren om Rawls' (och utilitarismens) belöningsnormer tillämpas. Och den andra innebär att personer med medfödda talanger som medger att man kan tjäna mycket pengar belönas för dessa sina moraliskt oförtjänta egenskaper. De egalitära liberalerna har därför försökt introducera jämlikhetsmålet som en rättighetsnorm för omfördelningen i samhället. Emellertid visade det sig att stora svårigheter uppstod när fyra olika principer jämlikheten i praktiken skulle utvärderas.

En svårighet är hur de extremt avvikande i förmågan att tjäna pengar skulle behandlas. Det rör sig om fysiskt och psykiskt handikappade och svårt sjuka personer. Om alla har rätt till lika stora resurser kommer de som har stora behov eller dyra preferenser att i praktiken få det sämre än andra. Som nobelminnespristagaren Kenneth Arrow påpekade 1973 i en polemik mot Rawls: Om en individ är "nöjd med vatten och sojamjöl, medan en annan blir desperat utan brockfågelägg och bordeauxviner från tiden före vinstockslusens härjningar" så är det knappast så att de har det lika gott ställt om de har samma inkomster. Inte heller den blödarsjuke som behöver mediciner för 4000 dollar om året har uppnått jämlikhet med samma inkomst som andra.

Dworkin erkänner svårigheterna med funktionshindrade och hänvisar detta problem till ett socialförsäkringssystem. Rawls utesluter också icke-normala fall från fördelningsdiskussionen. Han har dock lättare att hantera dyra preferenser eftersom han vill fördela "primära sociala nyttigheter" (rättigheter, friheter, makt och möjligheter, inkomster och förmögenheter).Men kanske kan den som har dyra vanor och medelmåttiga resurser egentligen anses höra till de sämst ställda även i Rawls' teori. Dock träffar rimligen Arrows argument mera utilitarismen.

Den som har analyserat jämlik fördelning ingående är Richard J Arneson (professor vid UCLA; f 1945) i en artikel i Philosophical Studies 1989: "Equality and equal opportunity for welfare" (565:77-93). Utgångspunkten är att det redan finns resurser att fördela "jämlikt". Frågan är bara vad detta innebär. Han brottas med problemet på ett komplicerat sätt, och anmärker syrligt att Dworkin inte lyckats identifiera de grundläggande fyra fall som han själv diskuterar. Man kan göra distinktioner mellan direkt jämlikhet och möjligheter och mellan resurser och välfärd. Då får man följande fyra fall som jag återger i stark förkortning:

Resursjämlikhet: alla får lika mycket. Den handikappade får då det sämre eftersom en stor del av resurserna måste satsas på mediciner och hjälpmedel. Personliga färdigheter borde därför räknas in bland de resurser som skall fördelas, enligt Dworkin. Följden blir då, menar han, att alla också tilldelas lika stor äganderätt till allas begåvning. Detta kallade Dworkin ”de begåvades slaveri” (1981). Den mer begåvade kommer att ha mindre förmåga att uppnå sin livsplan än den mindre begåvade. Resursjämlikhet är därför en ”föga tilltalande” tolkning av jämlikhetsbegreppet, enligt Arneson.

Han tar upp Arrows argument med dyrbara preferenser och prövar motargumentet att man har ett personligt ansvar för att utveckla sina preferenser. Detta försvar är dock otillräckligt enligt Arneson. Den som inte har sångröst men ändå vill bli operasångare måste kanske själv ta ansvar för sina svårigheter. Men vi är, enligt Arneson, inte ansvariga för våra preferenser – möjligtvis endast partiellt.

Välfärdsjämlikhet: alla får nyttigheter på ett sådant sätt att dessa kan generera lika stor välfärd (preferenstillfredsställelse) för varje individ (det kräver dock orealistiska kardinala nyttojämförelser, menar Arneson). Detta blir emellertid orättvist om olika individer till följd av frivilliga val använder nyttigheterna så att olika välfärd blir följden. Arneson ger tre exempel: 1. hasardspel, 2. vissa har idealistiska preferenser (man satsar alla inkomster på att t ex rädda valarna), 3. kostsamma preferenser (Arrow ovan: den som har preferenser för brockfågelägg och dyra bordeauxviner blir otillfredsställd). Varför skall den som förlorar i spel ha kompensation? Eller den som försakar personlig välfärd till förmån för valarna? Eller den som kräver brockfågelägg och viner från 1800-talet? Här skulle också tennisspelaren och trädgårdsmästaren kunna nämnas.

Jämlika möjligheter till välfärd: Möjligheter ses som en chans att få en nyttighet om man eftersträvar den. Alla skall ha likvärdiga möjligheter och sannolikheterna för utfallet skall vara kända. All faktisk välfärdsojämlikhet skall bero på faktorer som ligger inom varje persons kontroll (oklart hur slumpen skall bedömas). Svårigheter att få in information om alla människor nämns av Arneson.

Jämlika möjligheter till resurser:Livet kan kanske ses som ett lotteri. Jämlikhet betyder då att lotterier med resurser som vinst skall vara identiskt lika. Man skall också få tillgång till dessa med jämförbar ansträngning (om en person kan gå över gatan och en annan företa en ökenvandring för att köpa sin lott föreligger inte jämlikhet). På ett oklart sätt kan personliga färdigheter inkluderas och då uppstår återigen ”de begåvades slaveri”.

Arnesons slutsatser är inte särskilt klara. Han förordar lika möjligheter till välfärd (tredje varianten) men tar inte ställning till talangproblemet genom att han avvisar de två modeller som eventuellt inkluderar ”färdigheter”. Implicit kanhända finns en föreställning att man kompenserar (nivellerar) utfallen av talanger så att dessa inte påverkar välfärden. Hur detta skulle gå till är inte ens antytt. Det saknas också all problematisering kring incitamenten för produktion och de frihetsinskränkningar som blir nödvändiga.

En svensk egalitär bedömare, Lena Halldenius, har i sin bok Liberalismen (2003) dömt ut denna kryptiska analys genom att hävda att diskussionen om välfärd kontra resurser är överdriven. ”Fördelningen ska vara rättvis på så vis att den avspeglar moralisk jämlikhet, inte att den är faktiskt jämlik.” Med detta menar hon att alla varken skall ha "lika mycket grejer" eller lika mycket välfärd. Det är orättvisa ojämlikheter i de förutsättningar som ligger bortom vår kontroll som skall "neutraliseras". Bara skillnader i ambition skall ge inkomstskillnader.

Men hon har inte kommit längre än de amerikanska egalitärerna när det gäller att omsätta detta mål i praktiken. Hur skall man särskilja ambition från talang? Hur skall man undvika negativa incitament för talangfulla som inte får någon ekonomisk kompensation för sina insatser? Och hur kommer man åt simulanter? Det verkar som om det egalitära liberala samhället kan bli ett formidabelt tvångssamhälle. En återvändsgränd?

Andra bloggar om: liberalism, frihet, filosofi, jämlikhet, skatter, rättvisa, politik, moral på intressant.se

Tvång att kunna simma rättfärdigas av nyttan

De som idag inte lär sig simma skall tvingas av skolan att göra det enligt skolministern. Det skulle rädda 50 personer från att drunkna varje år. Tvång tycks vara bättre än frihet i vissa fall. Men ger det staten rätt att inskränka friheten på alla möjliga andra områden? Kan vi värja oss mot paternalismen?

Skolminister Jan Björklund (fp) säger i lunchekot 3/7 att han vill införa obligatorisk simundervisning i skolan. Alla måste kunna simma 200 meter i årskurs fem och 50 meter på rygg. Svenska Livräddningssällskapet bedömer att denna reform kommer att rädda ca 50 liv varje år i framtiden. Annorlunda uttryckt är det fråga om att staten inte bryr sig om att det inte finns någon efterfrågan på privat undervisning i simning.. Staten etablerar en socialiserad produktion av simundervisning med pengar som tagits från medborgarna genom tvång i form av skatter. Dessutom skall alla elever rimligen tvingas att lära sig simma vare sig de vill eller inte.

Frihet att själv avgöra denna fråga ersätts på detta område med en paternalistisk tvångspolitik för medborgarnas individuella bästa samt i viss mån även för deras kollektivt bästa. Med det senare avser jag att uteblivna dödsfall även är till nytta för dem som inte drunknar: anhöriga slipper sörja, produktionen för alla blir något större och skatterna kan hållas något lägre. Ser vi här ett exempel på att det goda bör föredras framför det rätta - att tvång är mera nyttigt än frihet och att staten har rätt att ingripa överallt för att göra gott för medborgarnas bästa?

Onekligen är det fråga om ett konsekventialistiskt moraliskt rättfärdigande av ett visst tvång även om det inte är ett fullödigt bevis för utilitarismen. Problemet består av två delar: 1) tvånget att lära sig simma och 2) tvånget att finansiera simundervisningen trots att det inte är fråga om att hindra någon oförrätt.

1) När det gäller paternalism finns det två varianter - en svag och en stark. Den svaga paternalismen innebär att staten informerar medborgarna i detta fall om nyttan av att kunna simma. Staten kan tillhandahålla adresser till simskolor och stimulera etablerandet av sådana på alla skolorter. Den starka paternalismen innebär att staten fordrar genomgången godkänd simundervisning på samma sätt som genomgången elementär undervisning i övrigt. Detta rättfärdigas av att samhället idag inte kan fungera utan att medborgarna kan förstå olika rättsregler - en del i statens naturliga uppgift att förhindra oförrätter. Simkunnighet är dock något annat. Det är paternalism för individen.

Accepterar vi denna paternalism kan någon hävda att staten bör lära alla att cykla, köra bil eller behärska elementärt självförsvar. Och hur ställer vi oss till att staten reglerar ätandet? Onyttiga och fettbildande maträtter förbjuds på restaurangena och smör, socker och kött säljs mot ransoneringskuponger. Här finns om inte annat ett delikat gränsdragningsproblem.

Kan det vara så att staten bara utövar en ställföreträdande paternalism som egentligen emanerar från föräldrarna? Varför skulle då inte simudervisningen redan ha kommit igång mot erläggande av avgifter från föräldrarnas sida? Eller måste staten utöva paternalism gentemot de föräldrar som inte förstår att de borde kosta på simundervisning för barnen? Vad säger de om staten kräver att de själva måste betala? Eller håller de tyst om kostnaden slås ut på hela medborgarkollektivet precis som med den elementära skolundervisningen?

2) Tvånget att finansiera simundervisningen finns i princip även om Jan Björklund försöker sopa detta under mattan genom att påstå att resurser finns inom ramen för den vanliga idrottsundervisningen (en annan paternalistisk verksamhet?). Här föreligger dock en kollektiv nyttighet på gränsen till normal skyddsverksamhet. Om alla barn som kan lämnas utan omedelbar tillsyn är simkunniga kan stängsel och skyddsanordningar samt organiserad badövervakning och allmänhetens moraliska ansvar för att fösa bort barn från närheten till vatten göras enklare och lättare.

Vi skulle till nöds kunna acceptera att staten presumerar att alla vill att barn inte skall drunkna i ens närhet. Därför är man villig att betala en viss skatt för att bekosta simundervisning. Den är då Pareto-sanktionerad. Tyvärr leder detta medgivande till att frihetens fiender på ett oberättigat sätt kommer att peka på detta som ett prejudikat som visar att tvång är bättre än frihet på många andra områden. Hur skall vi kunna värja oss mot ett allomfattande paternalistiskt tvång? Den gränsdragning för statens legitima uppgifter som både Nozick och Mill dragit upp rikerar att rivas upp.

Andra bloggar om: frihet, tvång, paternalism, simundervisning, politik, statens uppgifter, samhälle på intressant.se